Глава III: Трансфеминизм

Глава 2 <<- Оглавление ->> Глава 4

трансфобия в феминизме - транссексуальная империя - возникновение трансфеминизма - право распоряжаться телом - биологические аргументы  исключения и их критика - универсальный женский опыт - мужские и цисгендерные привилегии - гендерные стереотипы - антифеминизм

Трансфеминизм можно определить как «направление, прилагающее феминистский дискурс к трансгендерным вопросам и трансгендерный дискурс к феминистским вопросам» [1]. Один из примеров использования такого подхода — эта книга, где феминистская методология (теория привилегий, интерсекциональность...) применяется к цис/транс-иерархиям, а с точки зрения трансгендерности поднимаются такие важные для феминизма вопросы, как то, какие группы он защищает, кто такие «женщины».

Трансфеминизм возник как ответ на трансфобные взгляды радикальных феминисток [2], распространившиеся с конца 70-х годов в США. Для них транс* женщины были не женщинами, а мужчинами, вторгающимися в «женские» пространства. Особую угрозу они видели в транс* лесбиянках, идентифицирующих себя как феминистки, которые, по их мнению, являлись агентами патриархата, призванными внедриться в феминистское движение и разрушить его изнутри. Аргументами против признания их женщинами служили как биологические (хромосомы, половые органы), так и социально-конструктивистские (отсутствие опыта угнетения, мужские привилегии).

Если бы не неприятие транс* женщин феминистками, возможно, трансфеминизм не появился бы как самостоятельное направление, либо был каким-то другим трансфеминизмом. До сих пор борьба с трансфобией внутри феминистского движения остаётся одной из главных повесток трансфеминизма.
 
Особенно это актуально для русскоязычного феминистского движения, в котором дискуссии о трансгендерности возникли совсем недавно, начиная с 2013 года. Поэтому значительная часть этой главы будет посвящена циснормативным аргументам феминисток и их опровержению с позиций трансфеминизма. Вместе с тем трансфеминизм не ограничивается борьбой внутри феминистского движения, но формирует теоретическую базу для транс* активизма. Конец главы будет посвящён отношению трансгендерных людей к феминизму.

1. Истоки трансфобии в феминизме

Одним из первых примеров негативного отношения феминисток к транс* женщинам можно считать изгнание Бэт Эллиот с Конференции лесбиянок в Лос-Анжелесе в 1973 году. Радикальная феминистка Робин Морган обвинила Эллиот в том, что она является «оппортунистом, нарушителем границ и разрушителем — с ментальностью насильника» (Faderman, 2006). Трансфобные взгляды получили распространение в феминистской среде благодаря книге экофеминистки Мари Дэйли «Gyn/Ecology», в которой она пишет, что «транссексуализм является примером хирургической технологии, созданной мужчинами, которая наводняет мир женщин подделками» (Daly, 1978). Она ставит изменение «пола» в один ряд с клонированием, созданием искусственных маток и другими технологиями, которые являются проявлениями «фаллократического нарушения границ». Особенную известность получила написанная в 1979 году «Транссексуальная империя» (Raymond, 1994/1979) радикальной феминистки Дженис Реймонд, которая написала её в качестве диссертации под руководством М. Дэйли. Эта книга служит энциклопедией по феминистской трансфобии, в ней приведены все трансфобные аргументы, которые феминистки используют по сей день — фактически с 1979 года они не придумали ничего нового, а только перефразировали и углубляли мысли, высказанные Реймонд.

По мнению Дж. Реймонд, «мужественность и женственность определяются соответствующими хромосомами и последующей историей жизни в качестве хромосомного мужчины или женщины». Рассуждая далее о компонентах пола, она говорит о возможности изменить анатомический, гормональный и гражданский пол, но не хромосомный, и задаётся вопросом: «Если мы не будем рассматривать хромосомный пол как определяющий фактор, вместе с последующей историей жизни в качестве хромосомной женщины или мужчины, что мы реально имеем ввиду, когда говорим “женщина” или “мужчина”?» Это рассуждение могло бы привести к пониманию размытости категорий «женщина» и «мужчина» и деконструкции гендерной бинарности, однако из-за эссенциализма, преобладавшего в феминизме США второй волны, ответ на этот вопрос не мог быть другим, кроме как что женщина — это человек с хромосомами XX, а мужчина — XY. Таким образом, Реймонд настаивает, что транс* феминные люди остаются мужчинами, а транс* маскулинные — женщинами. А раз так, на протяжении книги используются местоимения «он» для обозначения транс* женщин и «она» для транс* мужчин.

Дж. Реймонд описывает гендерную дисфорию как проявление угнетения и сексизма, характерного для гендерных ролей, и считает патриархат причиной неудовлетворённости предписанной ролью. Под «транссексуальной империей» она понимает патриархатный [3] медицинский конгломерат, который призван поддерживать гендерное неравенство, представляя смену пола как лечение для тех, кого оно не устраивает.

Особенную опасность для женщин, с точки зрения Реймонд, представляют транс* женщины, позиционирующие себя как феминистки и лесбиянки. «Транссексуально созданные лесбийские феминистки показывают ещё одно лицо патриархата. В то время как мужчина-в-конструированную-женщину проявляет попытки обладать женщинами в телесном смысле, разыгрывая образы, которые мужчины создали для женщин, мужчина-в-конструированную-женщину, утверждающий, что является лесбийской феминисткой, пытается обладать женщинами на более глубоком уровне, на этот раз под личиной оспаривания, а не следования стереотипно феминной роли и модели поведения» [4]. По мнению авторки, такие засланные агенты патриархата могут быть использованы мужчинами для контроля над женским движением.

В качестве примера того, как трансгендерные лесбиянки-феминистки захватывают доминирующее положение в феминистких сообществах, Реймонд приводит историю транс* женщины Сэнди Стоун, работавшей в женской звукозаписывающей компании «Оливия Рекордс» звуко-режиссёркой: «Стоун не только важна для “Оливии”, но и играет в ней доминирующую роль» — пользуясь своим положением, она «разделяет женщин, как часто поступают мужчины, делающие своё присутствие необходимым и жизненно важным для женщин». В качестве другого примера упоминается транс* женщина Кристи Барски, которая «поставила себя в такую же доминантную позицию, на этот раз тренируя женскую команду по софтболу, координируя конференцию на тему женщин и насилия, работая в женском центре и выступая в местах только для женщин».

Реймонд критикует и самих лесбийских феминисток, которые охотно принимают в своё сообщество транс* женщин. Она видит три причины, почему они так поступают: либерализм, признательность в отношении угнетателей, перешедших на сторону угнетаемых, и наивность. По её мнению, либерализм по отношению к транс* женщинам «может только содействовать обладанию женщин мужчинами и укрепить его». Рассматривая вторую причину, она пишет, что «благодарность является чертой, которую все угнетённые группы проявляют, когда думают, что кто-то из класса угнетателей наконец отказался от своих привилегий, чтобы присоединиться к ним». Она оспаривает мнение о том, что, меняя пол на женский, мужчины теряют свои мужские привилегии: она считает, что, напротив, такой мужчина получает дополнительные привилегии в женском обществе, где ему не нужно конкурировать с другими мужчинами.

Реймонд приравнивает присваивание женского тела к изнасилованию, о чём она пишет в следующих словах, ставшими самой известной цитатой из её книги: «Все транссексуалы насилуют женские тела, низводя реальных женщин до артефакта и присваивая их тела себе. Транссексуальные лесбиянки-феминистки оскверняют женскую сексуальность и дух. Насилие, обычно совершаемое силой, может быть также осуществлено посредством обмана». Мотив изнасилования часто встречается в феминистской критике трансгендерности. В том же месте Реймонд приводит цитату из письма в журнал «Sister» по поводу С. Стоун: «Я чувствую себя изнасилованной, когда “Оливия” принимает Сэнди, транссексуалку, как настоящую женщину». Коллектив компании выступил в защиту Стоун, но она была вскоре вынуждена уволиться из-за информационного давления, организованного Реймонд и её сторонницами. Позже именно Сэнди Стоун опубликовала ответ на трансфобную критику в статье «Империя наносит ответный удар» (Stone, 1991), которую считают первой работой по трансфеминизму.

Не умаляя роли циснормативности в книге «Транссексуальная империя» и её негативного влияния на феминизм, я тем не менее хотела бы предостеречь от позиции, будто всё написанное Дж. Реймонд по определению является трансфобией, а все, чьи взгляды в чём-то совпадают со взглядами Реймонд или других радикальных феминисток, также трансфоб_ки. Так, мне близки её взгляды на неудовлетворённость гендерной ролью как важнейшую причину трансгендерности. Также мне кажется верным утверждение о существовании некой «меди-цинской империи», заинтересованной в сохранении диагноза «транссексуализм» и «лечении» трансгендерных людей с помощью операций, только её задачей является поддержание не гендерного неравенства, а циснормативности.

2. Возникновение и развитие трансфеминизма

Первым отзывом на книгу Дж. Реймонд, написанным транс* женщиной, стала статья Кэрол Ридделл «Divied Sister-hood» (Riddell, 1980). Она критикует Реймонд за догматизм, с которым та утверждает, что единственной причиной трансгендерности является патриархат, что транс* женщины — это мужчины, а транс* мужчины — это женщины; за игнорирование опыта трансгендерных людей, отрицание исторических сведений о трансгендерности, попытку пред-ставить её как изобретение современной патриархатной медицинской «империи». Ридделл приводит статистику, согласно которой в США около 4 000 трансгендерных людей на 205 млн жителей (то есть 1:50000), причём всего лишь около десяти из них участвуют в феминистском движении [5], в связи с чем обвиняет Реймонд в раздувании проблемы и попытке «переключения энергии и гнева [феминисток], которые должны направляться вовне, против мужской системы — внутрь, против небольшой группы уязвимых женщин». Роль, которая в книге отводится клиникам по изменению морфологического пола, сильно преувеличена — это направление не только не является центральным в патриархатной медицине, но напротив, маргинализировано.

В 1991 году Сэнди Стоун опубликовала ответ на критику трансгендерных людей, представленную в «Транссексуальной империи» Дж. Реймонд. В своей статье «Империя наносит ответный удар: (пост)транссексуальный манифест» она критикует не только трансфобные феминистские высказывания, но и медицинское сообщество, и самих трансгендерных людей. Так, она отмечает недостоверность исследований, в которых транс* женщины были описаны как «подавленные, замкнутые, шизоидные личности со склонностью к конфликтам» [6]. Приводя выдержки из автобиографий транс* женщин («Man into Woman» Лили Элбе, «I changed my sex!» Hedy Jo Star и «Conundrum» Jan Morris), она критикует их за бинарное мышление: «Авторки укрепляют бинарный, оппозиционный способ гендерной идентификации. Они делают переход из однозначных, хотя и несчастных, мужчин в однозначных женщин. Без вариантов между ними». В качестве иллюстрации цис- и гетеронормативного мышления приводится автобиография Лили Элбе, в которой та утверждает, будто после операции по изменению морфологического пола у неё изменились голос, стиль письма и даже сексуальная ориентация: если раньше ей как мужчине нравились исключительно женщины, то после операции она захотела выйти замуж за мужчину.

С. Стоун говорит об исключённости трансгендерных людей из дискуссии о трансгендерности: «как и генетические женщины, транссексуалки представляются как инфантильные, неспособные к логическому мышлению или неответственные за достижение своей истинной субъективности, их мнение стирается с помощью диагностических критериев». В последней части своей работы «Посттранссексуальный манифест» Стоун пытается найти место трансгендерных людей между женским и мужским полюсами бинарной гендерной модели. Она критикует тех трансгендеро_к, которые подстраиваются под нормы выбранного гендера и выдумывают истории о своей прошлой жизни, тем самым стирая собственную идентичность как трансгендерных людей.

3. Взгляды на природу трансгендерности и право распоряжаться своим телом

По мнению большинства радикальных феминисток, трансгендерность является следствием неудовлетворённости предписанной гендерной ролью. Дж. Реймонд пишет, что «первопричиной транссексуализма является гендерно специфицированное общество, чьи нормы маскулинности и феминности порождают желание изменить пол» (Raymond, 1994/1979). Шейла Джеффрис считает хирургическое изменение пола «косметическим решением более глубоко укоренившихся проблем» (Bindel, 2005). Эта же идея присутствует у Жермен Грир, которая пишет, что «лечением страданий, вызванных гендерной ролью, является не нанесение увечья страдающему, а радикальное изменение гендерных ролей» (Greer, 1999). В том же смысле Глория Стайнем писала свою знаменитую фразу «если вам не подходит обувь, должны ли вы изменять ногу?» (Steinem, 1995/1983) [7].

Сами по себе такие взгляды на природу трансгендерности не являются циснормативными или трансфобными, более того, я их разделяю [8]. Неверным является вывод, что раз смена пола представляется как простая альтернатива борьбы с патриархатом, её следует запретить и изменять общество, но не тела людей. Ш. Джеффрис (Jeffreys, 1997) рассматривает гормональное и хирургическое изменение «пола» как нарушение прав человека, основываясь на преувеличенных данных о вреде гормональной терапии — в частности, она поддерживает распространённый миф о повышенном риске возникновения рака при приёме гормонов, что не подтверждается исследованиями (Wierckx, 2012). Дж. Реймонд во введении к изданию «Транссексуальной империи» от 1994 года поддерживает закрытие программы по изменению «пола» в клинике Джона Хопкинса, в чём видит в том числе свою заслугу.

Радикальная феминистка Андреа Дворкин также винит общество в возникновении трансгендерности: «Не слишком умно принимать суждение психиатров о том, что транссексуальность вызвана неправильной социализацией. Более вероятно, что транссексуальность вызвана неправильным социумом» (Dworkin, 1974). По её мнению, «построение общества на основе андрогинной идентичности будет означать конец для транссексуальности, какой мы её знаем. Либо транссексуалы смогут расширить свою сексуальность до изменчивой андрогинной, либо, по мере исчезновения ролей, феномен транссексуальности исчезнет». Однако Дворкин не заставляет трансгендерных людей становиться в авангарде движения за разрушение патриархата и говорит о том, что «каждый транссексуал имеет право выживать на своих условиях», что включает в себя и проведение операций по изменению морфологического пола, которые она предлагает осуществлять бесплатно за счёт общества.

Взгляды самих трансфеминисток на природу трансгендерности различаются в широком спектре — от эссенциалистских до социально-конструктивистских. Тем не менее, трансфеминисток связывает понимание того, что право на изменение своего гендера и своего тела, в том числе хирургическим путём, является неотъемлемым правом человека. Эми Койяма так формулирует позицию трансфеминизма по этому вопросу: «Во-первых, мы убеждены, что каждый человек имеет право обозначать свою собственную идентичность и ожидать от общества уважения к своему выбору. Это также включает право выражать наш гендер без страха дискриминации или насилия. Во-вторых, мы утверждаем своё полное право принимать решения относительно собственного тела, и никакие политические, медицинские или религиозные авторитеты не имеют права нарушать целостность наших тел против нашей воли или препятствовать нашему решению о том, что делать с ними» (Koyama, 2003). Ряд авторо_к связывает право на изменение морфологического пола с правом на аборт, так как в обеих ситуациях речь идёт о праве человека самостоятельно распоряжаться своим телом.

4. Биологические аргументы

Высказанное Дж. Реймонд в «Транссексуальной империи» мнение о том, что женскость определяется XX-хромосомами и последующим воспитанием в женской гендерной роли, характерно для эссенциалистского феминизма. Ж. Грир идёт дальше, утверждая, что AIS-женщины [9] не являются женщинами, несмотря на воспитание в женской роли с раннего возраста, только на основании наличия у них Y-хромосомы.

Другим биологическим аргументом, используемым, чтобы не признавать идентичности транс* женщин, является наличие у многих из них органов, которые в циснормативной системе именуются «мужскими». Определение женщин как людей, обладающих вагиной, часто используется для исключения транс* женщин, не прошедших операцию, из пространств «только для женщин». Так, по результатам опроса, проведённого в 1992 году во время Мичиганского фестиваля женской музыки, куда допускались только «женщины, родившиеся женщинами» («womyn-born-womyn» [10]), большинство участниц поддерживали возможность участвовать для транс* женщин, прошедших операцию по изменению морфологического «пола», но были против тех, кто такой операции не подвергались (Koyama, 2000).

Трансфеминистки критикуют упрощённое понимание «пола», основанное на разнице хромосомного набора или строения так называемых «половых» органов. Утверждение о том, что человек и е_ё судьба определяется биологией, является не только трансфобным, но и антифеминистским. «По своей сути феминизм базируется на убеждении, что женщины — это гораздо больше, чем пол тела, в котором мы рождаемся, и наши идентичности и способности могут превосходить ограниченную гендерную социализацию, которую мы получаем в детстве. Я ещё не встречала людей, которые могли бы объяснить мне, как лишение транссексуальных женщин права участвовать в женских мероприятиях совмещается с этим основным принципом феминизма» (Serano, 2007).

Сведение личности к гениталиям не только является объективизацией, но и поддерживает миф о том, что мужская власть каким-то образом связана с наличием фаллоса — миф, нашедший наиболее яркое выражение в теориях психоаналитиков. К сожалению, сами трансгендерные люди поддерживают такую объективизацию, когда говорят, что родились «не в том теле»; эта же фраза долгое время фигурировала в медицинских критериях диагностики «транссексуализма». Использование этой фразы подразумевает, что для каждого гендера существует только одно, «правильное» тело, а все остальные тела — неправильные, что создаёт взаимно-однозначную привязку гендера к биологическому полу [11].

Принятие одной группы — транс* женщин, прошедших операции — и игнорирование другой ставит первых в привилегированное положение и поддерживает иерархии внутри транс* сообщества. Такая тактика выгодна патриархату, так как постоперационные транс* женщины присоединяются к угнетателям и поддерживают угнетение тех транс* женщин, которые не вписываются в рамки циснормативной модели. Так, группа транс* женщин выступила в 2000 году с открытым письмом, где раскритиковала радикальные действия организации Camp Trans, которая требовала доступа на Мичиганский фестиваль женской музыки для транс* женщин вне зависимости от факта прохождения операций и тем самым якобы «сознательно игнорировала пожелания большинства участниц, чтобы фестиваль оставался женским пространством и зоной, “свободной от пенисов”» (Elliott, 2000).

5. Универсальный женский опыт

Часто встречающимся аргументом противниц признания идентичностей транс* женщин является отсутствие у них истории угнетения как женщин. Идея о существовании некоего универсального женского опыта, объединяющего всех женщин в мировое сестринство, характерна для феминизма США второй волны. Она основана на том, что патриархат и его методы угнетения всюду одинаковы, поэтому все женщины как угнетаемый класс имеют универсальный жизненный опыт. Так, Робин Морган во введении к книге «Sisterhood is Powerful» (Morgan, 1970) пишет, что «движение за освобождение женщин является первым радикальным движением, которое создаёт свою политику на основе персонального опыта <...> Его [опыт] разделяет каждая женщина, и таким образом, он является политическим». Женское движение «также является первым движением, имеющим возможность преодолеть все классовые, расовые, возрастные, экономические и географические барьеры — так как женщины в каждой группе играют абсолютно одинаковую роль, хотя и под разными декорациями и костюмами: составную роль жены, матери, сексуального объекта, родильницы детей, источника дополнительного дохода, помощницы, воспитательницы, хозяйки и так далее».

Транс* женщины, прожившие значительную часть жизни в мужской гендерной роли, не могли получить такого опыта, следовательно, по этой логике, не могут быть женщинами. Отвечая на вопрос о том, кто такие женщины, Дж. Реймонд пишет: «Мы знаем, что мы являемся женщинами, которые рождены с женскими хромосомами и анатомией, и независимо от того, социализированы ли мы как так называемые нормальные женщины, патриархат рассматривал и будет рассматривать нас как женщин. Транссексуалы же не имели такого прошлого. Ни один мужчина не может иметь прошлое, в котором он рождён и находился в этой культуре как женщина. Он может иметь прошлое, в котором он мечтал стать женщиной или играл роль женщины, но это гендерный опыт транссексуала, а не женщины» (Raymond, 1994/1979).

Идея мирового сестринства, основанная на общем опыте угнетения, критикуется феминистками третьей волны в США. Она уходит корнями в патриархат и отражает мнение о превосходстве мужчин. Одна из основоположниц чёрного феминизма [12] бэлл хукс пишет: «Сексистская идеология учит женщину, что быть женщиной значит быть жертвой. Вместо того, чтобы отвергнуть такое положение (которое мистифицирует женский опыт — в повседневной жизни большинство женщин не являются беспрестанно пассивными, беспомощными и безвластными “жертвами”), участницы движения за освобождение женщин приняли его, сделав общую виктимизацию основой для объединения женщин» (hooks, 1984). Таким образом, чтобы идентифицировать себя с феминистским движением, женщина должна непременно ощущать себя жертвой. Идея об общей виктимизации отталкивает, с одной стороны, сильных, уверенных в себе женщин, и с другой —  наиболее угнетённых, которым психологически трудно признать своё угнетение и, соответственно, объединиться на его базе с другими женщинами. Кроме того, идея сестринства была развита белыми женщинами среднего класса, которые переносили свой опыт угнетения на всех остальных женщин без учёта других видов дискриминации: «Идея об “общем угнетении” была ошибочной и искажённой концепцией, скрывающей и мистифицирующей истинную природу различной и сложной социальной реальности, в которой живут женщины. Женщины разделены сексизмом, расизмом, классовыми привилегиями и множеством других предрассудков. Устойчивая связь между женщинами может возникнуть только посредством борьбы с этими разделениями, когда предприняты необходимые шаги для их устранения» (hooks, 1984).

Трансфеминизм присоединяется к критике идеи сестринства со стороны феминисток третьей волны. Трансфобия — ещё один барьер, разделяющий женщин на враждующие лагери и препятствующий совместной борьбе с патриархатом. Действительной солидарности между женщинами можно добиться, только уважительно относясь к опыту каждой, но не путём исключения групп, не соответствующих умозрительным стандартам, или деления женщин на правильных и неправильных. «Чтобы создать политическую солидарность между женщи-нами, феминистские активистки не могут объединяться на условиях, заданных доминантной идеологией в культуре.Мы должны выработать собственные условия. Вместо того, чтобы объединиться на базе общей виктимизации или в ответ на ложное чувство общего врага, мы можем объединиться на базе нашей политической приверженности феминистскому движению, целью которого является прекращение сексистского угнетения» (hooks, 1984). Высказывания трансфеминисток в этом смысле очень схожи: «Не общее прошлое по-настоящему объединяет феминисток (ведь каждая обладает уникальным жизненным опытом), но наша общая приверженность к борьбе против обесценивания женскости и женственности в нашем обществе и двойных стандартов по отношению к обоим полам. В этом смысле циссексуальные и МтФ феминистки имеют много общего» (Serano, 2007). Поскольку трансфобия взаимно переплетается с сексизмом, усилия по её преодолению должны предприниматься не только трансфеминистками — эта тема в той или иной степени касается и феминисток других направлений.

Можно возразить, что транс* женщины не имели не только другого, но и вообще никакого опыта угнетения до «перехода», а, напротив, являлись угнетателями. Это неверно, так как транс* женщины не стали женщинами в момент операции по изменению морфологического «пола» или в результате изменения гормонального фона, но в большинстве своём начали ощущать себя женщинами с достаточно раннего возраста. Они подвергались угнетению, когда пытались выражать свой гендер в соответствии со внутренним самоощущением, а не приписанным при рождении «полом». Однако принадлежность цисгендерных женщин к угнетаемой группе не является для них препятствием к угнетению других женщин. Таким образом, упрощённое бинарное деление на угнетателей и угнетённых не соответствует реальности и не может быть использовано для категоризации людей на тех, кого можно считать женщинами, а кого нельзя.

6. Мужские привилегии

Ещё одним поводом для отказа в признании транс* женщин в полной мере женщинами является наличие у них мужских привилегий. Дж. Реймонд ссылается на открытое письмо в компанию «Оливия», где работала Сэнди Стоун, в котором автор_ки отмечают, что «мужские привилегии Стоун дали ему возможность получить [необходимые для выполнения этой работы] навыки» (Raymond, 1994/1979). В другом месте Реймонд пишет, что транс* женщины на самом деле не отказываются от своих привилегий, и приводит выдержку из другого письма: «Мужчина, который решает назвать себя женщиной, не отказывается от своих привилегий. Он просто использует их более коварно».

Большинство транс* женщин скажет, что их мужское воспитание не только не было для них привилегией, но и являлось источником постоянного дискомфорта, непонимания и унижения. «Однако как трансфеминистки мы должны противостоять такой упрощённой реакции <...> Большинство транс* женщин воспринимались как мужчины по крайней мере на каком-то этапе своей жизни, и, следовательно, к ним было предпочтительное отношение, например, во время обучения и работы, независимо от того, получали ли они удовольствие от приписываемого им гендера. Их учили быть настойчивыми и уверенными, и некоторые транс* женщины сохраняют эти “маскулинные” черты — часто себе во благо — после перехода. Мы часто путаем угнетение, которое мы испытываем за гендерную ненормативность, с отсутствием мужских привилегий. Вместо утверждения, что мы никогда не получали выгод от мужского превосходства, нам следует утверждать, что наш опыт представляет собой динамическое взаимодействие между мужскими привилегиями и недостатками от того, что мы являемся трансгендерами» (Koyama, 2003).

Некоторые трансфеминистки критикуют само понятие мужских привилегий, так как не считают их единственными привилегиями, имеющими отношение к гендеру. Так же как и концепция универсального женского опыта угнетения, мнение о наличии у всех мужчин одинаковых привилегий является сильным упрощением и не соответствует реальности. «Концепция “мужских привилегий” появилась из некорректного предположения, что сексизм работает как единственная форма угнетения &lt;...&gt; Это, однако, является чрезмерным упрощением сексизма по ряду причин. Во-первых, эта концепция отрицает такие важные факторы, как расизм, классизм, эйблизм (угнетение по признаку инвалидности) и так далее, которые вносят вклад в дискриминацию. <...> Во-вторых, она игнорирует оппозиционный сексизм, который отдаёт предпочтение людям с типичными гендерными наклонностями вне зависимости от пола. Например, если вас привлекают мужчины, ваша жизнь во многих аспектах будет легче, если вы женщина, а не мужчина» (Serano, 2007) [13].

Хотя транс* женщины могли пользоваться мужскими привилегиями до «перехода», а иногда и после него, цис-женщины имеют другие преимущества, на которые они редко обращают внимание — цисгендерные привилегии [14]. «Предположение о том, что транссексуальные женщины непременно более привилегированы, чем другие женщины, так же невежественно, как утверждение, что мужские гомосексуальные пары имеют больше привилегий, чем гетеросексуальные пары, потому что оба партнёра в них обладают мужскими привилегиями» (Koyama, 2003).

7. Гиперфеминность и гендерные стереотипы

Одной из претензий феминисток к транс* людям является следование гендерным стереотипам в поведении и внешнем виде. Для своей книги Дж. Реймонд опросила 13 транс* женщин на предмет того, что значит для них быть «женщиной». Многие из них ответили, что «чувствовали себя пассивными, заботливыми, эмоциональными, обладающими интуицией и так далее. Очень часто многие выражали предпочтение женской одежде и косметике. Другие видели свою женскую идентификацию в контексте выполнения женской работы: домохозяйки, секретарши и стюардессы. Некоторые выражали женскую идентичность в связи с замужеством и материнством...» (Raymond, 1994/1979). Не ограничиваясь собственным опытом общения, Реймонд приводит результаты исследования 17 транс* женщин, в котором показано, что они более консервативны в принятии традиционных гендерных ролей и чаще следуют стереотипам феминности, чем цис-женщины. По их мнению, женщина —  это прежде всего «хорошая жена, которая может сделать мужчину счастливым», ей «нечего делать в бизнесе, если только с ней что-то не в порядке» и «мужчины должны быть лидерами».

Действительно, такой способ мышления часто встречается среди транс* женщин. Однако они думают так не потому, что являются агентами патриархата, призванными поддержать гендерное неравенство. Патриархат обладает эффективными средствами промывания мозгов, которые одинаково хорошо действуют и на «мужчин», и на «женщин», и на трансгендеро_к, и на цисгендеро_к. Единственное, в чём их можно обвинить, — в некритическом восприятии норм, но в том же можно обвинить и большинство цисгендерных женщин. Попытка возложить на транс* женщин большую ответственность за своё поведение только потому, что они когда-то были мужчинами, является проявлением мизогинии.

В своей работе С. Стоун возлагает ответственность за то, что трансгендерные люди вынуждены следовать стереотипным ролям, в том числе и на медицинские учреждения. Она пишет, что возможность социализации в выбранной гендерной роли является важным критерием для разрешения на операцию и смену документов [15]. «Окончательное решение по поводу приемлемости изменения пола делалось персоналом исходя из индивидуального ощущения годности человека к выбранной гендерной роли» (Stone, 1991). Для того, чтобы получить разрешение на изменение гражданского и/или морфологического пола, транс* женщины должны при общении с психиатрами проявлять типично «женские» черты: быть мягкими, пассивными, мечтать о призвании жены и матери, заниматься типично женскими профессиями, чувствовать себя «рождёнными в чужом теле» и говорить о своей гомосексуальности относительно биологического пола (Benjamin, 1966).

В таких обвинениях со стороны феминисток нередко звучит мизогиничный мотив, что якобы быть феминной само по себе плохо и «настоящая» феминистка должна выглядеть маскулинно. По их мнению, женщина не может быть феминной сама для себя, а пытается понравиться мужчинам. Тем самым вместо разрушения иерархии между маскулинностью и феминностью последняя обесценивается. Если «феминистки» будут предлагать заменить одну систему догм («женщина должна быть феминной») на другую («женщина должна быть маскулинной»), то ровно ничего не изменится, кроме того, что сначала «женщина должна» одним, а теперь другим. То, за что стоит бороться — это возможность выбирать, какой «женщиной» быть и быть ли ею вообще. То же самое относится к выбору рода деятельности, так как нет ничего мизогиничного в том, чтобы воспитывать детей и заниматься домашним хозяйством, если это осознанный выбор. Более того, в отличие от цис-женщин, для которых феминность может являться признаком конформизма, для транс* женщин, которых социализировали для совсем другой роли, она зачастую есть проявление гендерной неконформности.

Для трансфобных феминисток мы никогда не будем хороши

Рис. 5. “Для трансфобных феминисток мы никогда не будем хороши”. Идея взята из работы художницы Умной Маши «Для патриархата мы никогда не будем хороши».

Стремление транс* женщин к гиперфеминности имеет и чисто прикладные аспекты, которые цис-феминистки благодаря цисгендерным привилегиям часто не понимают. В обществе, где принята и не подвергается сомнению бинарная гендерная система и понятия «женщина» и «мужчина» являются оппозиционными и взаимоисключающими, наилучший способ доказать, что ты не «мужчина» — как можно более походить на «женщину». В то время как цис-женщина может одеваться во всё что угодно, включая унисекс и мужскую одежду, и при этом в большинстве случаев восприниматься как «женщина», для транс* женщины, чтобы восприниматься более или менее в качестве (цисгендерной) «женщины» и не подвергаться угнетению по признаку трансгендерности, требуются значительные усилия для маскировки признаков, которые «читаются» как «мужские», включая эпиляцию, пластические операции, косметику, гиперфеминную одежду, туфли и так далее. Я сама постоянно сталкиваюсь с этим, так как даже в гендерно-нейтральной одежде воспринимаюсь как «мужчина», и чтобы восприниматься как «женщина», мне приходится навешивать на себя всякие «женские» элементы одежды, красить губы: в этом случае эти «женские» элементы совокупно «перевешивают» мои «мужские» элементы внешности, такие как широкие скулы, нависающие надбровные дуги или впалые щёки, в результате мой «гендер»/«пол» восприятия смещается в «женскую» сторону. Даже если транс* женщины имеют достаточный «пасс», они всё равно могут быть не уверены в своей внешности и стараться делать её максимально феминной. Позже, когда они начинают чувствовать уверенность в своей способности восприниматься как «женщины», гиперфеминность часто проходит.

Есть в гиперфеминности и психологическая составляющая. Как правило, когда транс* женщины, после многих лет ожидания, наконец получают возможность публично поддерживать феминную гендерную репрезентацию, они стремятся выглядеть настолько «женственно», насколько могут. Так же человек, долгое время мучимая жаждой, взахлёб пьёт, добравшись до воды. Позже происходит насыщение, «женская» одежда становится привычной. Так у меня было, когда я первое время после «перехода» не выходила иначе, как на каблуках, но позже мне это приелось и я поняла, что это не так уж удобно.

В целом гиперфеминность транс* женщин является скорее стереотипом, поддерживаемым телевизионными передачами и выступлениями драг-квин артистов [16]. Многие транс* женщины предпочитают одежду стиля унисекс традиционным женским платьям и каблукам, если это не требуется для поддержания «пасса», не следуют стереотипам при выборе работы, не видят своё предназначение в заботе о муже, тем более что значительная часть идентифицируют себя как лесбиянки.

8. Трансфеминизм и радикальный феминизм

Из написанного не следует делать вывод, будто трансфеминизм и радикальный феминизм — заведомо несовместимые направления. То, против чего борется трансфеминизм, — это эссенциализм, апеллирующий к особой и неизменной женской сущности, который был свойственен радикальному феминизму на определённом этапе. Понимание радикального феминизма как теории и практики, направленной на коренное переустройство общества и освобождение его от всех видов угнетений, прежде всего патриархата, даёт возможность причислять трансфеминизм к разновидности радикального феминизма. Простым фактом своего существования трансгендерные люди бросают вызов всей системе общественных отношений, построенных на гендерных иерархиях. Транс* женщины настолько не вписываются в эту систему, что их положение нельзя улучшить путём мер косметического характера, которые предлагает либеральный феминизм (либеральный здесь не относится к политической идеологии, а употребляется как противопоставление радикальному). Освобождения транс* женщин можно достичь, лишь проведя полную деконструкцию патриархата.

Своим существованием транс* женщины ставят перед феминизмом вопросы, затрагивающие его основы. Спор о том, являются ли они женщинами, заставляет цис-феминисток задуматься об определении категории, интересы которой они пытаются представлять в политике, и переводит слово «женщина» из самоочевидного понятия в предмет дискуссии. Для феминизма как политической практики удобно существование «женщины» как чётко определённой категории, которую можно противопоставить угнетателям. Однако такая позиция приводит к исключению тех, кто не вписывается в ограниченные рамки, и транс* женщины здесь являются наиболее ярким примером.

9. Трансгендерные люди и антифеминизм

Отметив трансфобию в феминистском движении, справедливости ради необходимо упомянуть о мизогиничных и антифеминистских взглядах трансгендерных людей. У транс* мужчин мизогиния обычно связана с неприятием своего прошлого и/или своего тела, которое переносится на неприятие всего «женского». В этом случае мизогиния служит для дистанцирования от женщин и большего похождения на цис-мужчин, которые в большинстве своём сексисты.

У транс* женщин механизм возникновения мизогинии другой. Получив мужскую социализацию в патриархальном обществе, они а) имеют весьма смутные представления о том, что значит «быть женщиной», до начала перехода, б) эти представления проникнуты мизогинией. Не сталкиваясь на своём опыте с угнетением по признаку гендера, они часто имеют очень радужные представления о «женской» гендерной роли и романтизируют всё, что с ней связано [17]. Причём чем дольше они не будут иметь возможности играть женскую роль, тем желаннее она для них станет. В таком случае места для критического осмысления её недостатков не остаётся.

А что делает феминизм? Он разрушает эту радостную картину и говорит, что там, куда они так стремятся попасть, хуже, чем там, откуда они пришли. Мне кажется, этот психологический фактор, отрицание угнетения, признание которого привело бы к потере привлекательности перехода, является одним из важных факторов отрицания феминизма. Когда же транс* женщины на собственном опыте сталкиваются с угнетением, они списывают его целиком на трансфобию, на то, что они «такими родились», а родись они «настоящими женщинами», никакого угнетения не было бы.

Имея о женской роли стереотипные представления, которые они не подвергают анализу, транс* женщины приравнивают понятие «быть женщиной» к различным атрибутам «женской» гендерной роли. Я сталкивалась с транс* женщинами, которые обижаются, когда кто-то пытается поздороваться с ними за руку. Почему? Да потому, что обычно руки жмут мужчинам: «Вы что, считаете меня мужчиной?» Для трансгендерных людей эти гендерированные ритуалы очень важны, потому что они являются индикаторами того, в каком гендере нас воспринимают окружающие. Некоторые из нас подпрыгивают от радости, когда нам открывают дверь и пропускают вперёд, не потому, что это (доброжелательная) мизогиния, а оттого, что мы только что получили цисгендерную привилегию — обращение с нами в том гендере, с которым мы себя идентифицируем. А вот если жмут руку, невольно начинаешь сомневаться в своём «пассе» и гадать, делают ли так люди из феминистских побуждений или просто не считают нас женщинами.

Свой вклад в антифеминистские настроения вносит непонимание задач феминизма и видимое его противоречие перехода из мужской в женскую гендерную роль. Распространён-ное мнение состоит в том, что феминистки будто бы хотят запретить женщинам быть женственными, и хотят сделать их похожими на мужчин. Не меньшее значение имеет циснорма-тивность и трансфобия самих феминисток, которые считают транс* женщин мужчинами. Остаётся надеяться, что благодаря распространению идей трансфеминизма больше трансгендерных людей найдёт своё место в феминистском движении.

10. Русскоязычный трансфеминизм

Выше я описала дебаты между англоязычными, циснормативными феминистками и трансфеминистками (в первую очередь феминистками США), не упомянув о соответствующих реалиях на постсоветском пространстве. Это полностью соответ-ствует текущему уровню понимания транс* проблематики в русскоязычном феминизме, на котором с обеих сторон происходит перевод англоязычных текстов и заимствование аргументов с минимальным вкладом собственных оригинальных идей. Практически никогда в процессе такого переноса не обсуждается разница культурных контекстов. Например, проводя аналогии между трансфеминизмом и чёрным феминизмом, мы забываем о том, что на постсоветском пространстве никогда не существовало чёрного феминизма и движения за права афроамерикано_к. Не принимаются во внимание различия исторического процесса: например, оперируя категориями «вторая/третья волна», редко кто задумывается над тем, какое отношение эти слова имеют к нашим реалиям. Таким образом, трансфеминизм на сегодня представляет собой отвлечённые рассуждения привилегированных феминисток с хорошим знанием английского языка, западного культурного контекста и гендерных теорий. С учётом сказанного представляется сомнительной перспектива применения трансфеминистских идей на практике или по крайней мере их понятность широкому слою русскоязычного транс* сообщества. Вся эта критика полностью применима и к этой книге, которая в этом плане является продуктом своего времени.


 

1.  Это определение я когда-то прочла в англоязычной Википедии, где была указана ссылка на Hill, R.J. (2002). In the Shadow of the Arch. Как выяснилось позже, ничего такого Hill не писал, однако определение, откуда бы оно ни взялось, в целом удовлетворяет меня, поэтому я решила оставить его здесь.
2.  В отношении этой группы радикальных феминисток в английском часто используют термин TERF — Trans-Exclusionary Radical Feminist. Следует, однако, иметь ввиду, что далеко не все радикальные феминистки проявляют трансфобию.
3.  Патриархатом в феминистской традиции называется социальная организация, при которой преобладает господство мужчин. Противоположный термин — матриархат. Прилагательным от слова патриархат является “патриархатная” (в то время как “патриархальная” мы относим к старине).
4.  В английском тексте Реймонд употребляет слова male-to-construct-ed-female вместо чаще употребляемого термина male-to-female (МтФ), чтобы подчеркнуть, что транс* женщины не являются настоящими женщинами. С этой же целью прилагательное «транссексуальные» часто заменяется на «транссексуально созданные» (англ. transsexually constructed).
5.  Ридделл приводит сильно заниженные данные (стоит учитывать, что статья написана в 1980-м), более того, между транс- и цисгендерностью нет чёткой границы. Тем не менее, по моим субъективным ощущениям, людей, идентифицирующих себя одновременно как транс* женщины и феминистки, крайне мало.
6.  По моим наблюдениям, среди трансгендерных людей многие действительно подходят под это описание, включая меня. Думаю, нуждаются в исследовании и устранении причины, приводящие к психологическим проблемам у транс* людей, и главной такой причиной является циснормативное общество.
7.  В 2013 году Глория Стайнем изменила свою позицию и написала в блоге «Op-ed: On Working Together Over Time»: «Сегодня я хочу быть недвусмысленной в своих словах: я верю, что трансгендерные люди, включая тех, кто сделали переход, живут настоящими, подлинными жизнями. Эти жизни должны прославляться, а не ставиться под вопрос. Их решения о медицинской помощи должны приниматься ими и только ими. И то, что я писала несколько десятилетий назад, не отражает того, что мы знаем сегодня, когда мы отходим от бинарных коробок “маскулинного” или “феминного” и начинаем жить во всём континууме идентичностей и самовыражений».
8.  Подробнее о формировании гендерной идентичности см. в главе 9.
9.  Androgen Insensitivity Syndrom — «синдром нечувствительности к андрогенам» — патологизирующее название половой вариации, при которой у людей с высоким уровнем андрогенов не развиваются «мужские» половые признаки: такие люди выглядят так, как обычно выглядят люди, идентифицирующие себя как женщины, и чаще воспитываются как девочки.
10.  «Womyn» — альтернативное написание слова «woman» («женщина»), используемое некоторыми англоязычными феминистками для того, чтобы символически разрушить представление о том, что женщина является разновидностью «мужчин» («man»).
11.  О критике концепции «чужого тела» см. в главе 7.
12.  Чёрный феминизм (англ. black feminism) — направление феминизма, занимающееся проблемами на пересечении сексизма и расизма (интерсекциональность, см. главу 5).
13.  Под оппозиционным сексизмом, в отличие от традиционного сексизма, Дж.Серано понимает «убеждение, что женщины и мужчины являются жёсткими, взаимоисключающими категориями, каждая обладающая уникальным и неперекрывающимся набором свойств, склонностей, способностей и желаний».
14.  О цисгендерных привилегиях см. главу 4.
15.  О критериях диагностики «транссексуализма» и депатологизации см. в главе 8.
16.  Драг-квин (drag queen) – артисты, которые, считаясь обществом мужчинами, выступают в «женских» образах. При создании образа они преувеличивают признаки гендерной репрезентации женщин, добиваясь гротескного, бурлескного, сатирического эффекта.
17.  Я была в ужасе, прочтя на форуме слова одной транс* женщины о том, что она мечтает быть изнасилованной. Очевидно, сама она с изнасилованием не сталкивалась и в рамках мужской социализации  получила сведения, будто женщинам «нравится» быть изнасилованными.

Глава 2 <<- Оглавление ->> Глава 4